Por,  Josep Emili Arias, Gandía (Valencia)                                    @no_alineado

 

Abstract: The star of Bethlehem, that mythical star that never existed. A messianic requirement prophesied in the Old Testament forced the evangelists Matthew and Luke to position the birth of the Messiah Jesus in Bethlehem of Judea. Only by reading chapter 4.0 (present work) does it come to the conclusion that the historical person of Jesus Christ was born in Nazareth of Galilee, and not in Bethlehem of Judea 

Introducción

Desde la exégesis más objetiva y aplicando el método histórico-crítico a los propios Evangelios canónicos, resulta harto inútil y pueril ofuscarse con el supuesto referente astronómico de la “Estrella de Belén”, en cuánto que es communis opinio para los exégetas neotestamentarios (NT) que el llamado mesías Jesús nació en Nazaret de Galilea, y no en Belén de Judea. El capítulo 4.0, por sí mismo, resulta muy concluyente en el sostenimiento de esta tesis.

Todo hace indicar que no hubo Estrella de Belén, ni Magos de Oriente, ni Matanza de niños varones, ni Huida a Egipto. Todo fue un grandilocuente relato, un thriller de invención piadosa, de muy posible inspiración midráshica pero con una clara intencionalidad apologética de dar cumplimiento a un antiguo enunciado profético. Todo este maravillosismo exuberante e inverosímil del capítulo 2º de Mateo sobre los relatos de la infancia de Jesús fueron compuestos con el propósito preferencial de satisfacer el requisito mesiánico de su origen betlemita, profetizado en las Escrituras del AT para, así, rubricar la autenticidad de Jesús como el Mesías esperado. En los textos neotestamentarios (NT) sólo los evangelistas Mateo y Lucas, muy condicionados por sus feligresías judeocristianas, novelaron tramas muy distintas con la única finalidad de llevar el nacimiento de Jesús a Belén de Judea, la que era conocida como patria del rey David para, así, legitimarlo como el auténtico Mesías enviado por Dios, dando cumplimiento de la profecía veterotestamentaria (AT) de Miqueas (Miq 5, 1).

Esta extensa exégesis de disertación sobre el lugar del nacimiento de Jesús (el llamado, Jesucristo) y de su posible ascendencia davídica está realizada desde una visión crítica y racional, que no teológica1 ni cristológica. Aunque, eso sí, muy sujeta a la evidencia de lo que la vox populi, esas gentes y muchedumbres en el entorno de Jesús, expresaron en los Evangelios canónicos en los versículos de su ministerio público (ver 4.0).

En el libro El nacimiento del Mesías del académico y exégeta bíblico de renombre mundial y sacerdote católico, Raymond E. Brown, se expone de manera determinante: «Los abrumadores datos en contra han hecho que la tesis de que Belén no fue el lugar de nacimiento de Jesús sea communis opinio de los intérpretes del Nuevo Testamento» (Brown, 1982, 537, cita C. Burger)2. Pues, desde una visión objetiva, el conjunto del relato de la infancia de Jesús narrado por Mateo presenta dificultades histórico-exegéticas muy serias e insalvables.

Además, ninguna hipótesis astronómica resuelve satisfactoriamente la inverosímil movilidad de una estrella que sólo consiguen visualizar unos magos venidos de Oriente: «Ellos, después de oír al rey Herodes (en Jerusalén), se pusieron en camino, y la estrella que habían visto en Oriente, iba delante de ellos, hasta que fue a posarse sobre el lugar donde estaba el niño» (Mt 2, 9). Es una grave incongruencia que en la corte del rey Herodes y en toda Jerusalén nadie se percatase de ese evento estelar extraordinario que servía de guía a unos magos: «Entonces Herodes, llamando a parte a los magos, averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición de la estrella» (Mt 2, 7).

Mateo en su primera mención a la “estrella” emplea su forma acusativa singular griega de “astera” = (su) estrella: «Porque hemos visto su estrella en el Oriente», pero luego también emplea los formas astēr y astéros. Si hubiese empleado el vocablo neutro griego de ástron (pl. cielo) de semántica más genérica, sí hubiese dado oportunidad a otras manifestaciones cósmicas tales como: astro, constelación, conjunción de planetas, cualquier objeto astral de difícil identificación (novas), incluso aquí hubiese cabido también la opción de cometa. Si bien, Mateo nunca contempló el vocablo griego clásico “kométes“, cometa (kómē, cabellera). Sólo como curiosidad, en el famoso poema del 4º oráculo Nm 24,17 (LXX) fue empleado el vocablo neutro griego ástron: «…/ se levanta la estrella (ástron) de Jacob».

La primera adopción iconográfica -del cometa- como figuración belena surgió a raíz de la difusión de la obra pictórica del Giotto “La Adoración de los reyes magos”. El pintor florentino quedó tan impactado del cometa 1301 (un retorno del cometa Halley) que quiso inmortalizarlo en esta pintura de 1304. Él y el resto de la humanidad desconocían que este fulgurante cometa era en realidad el cometa periódico Halley en una nueva incursión hacia el Sol, el mismo cometa que antaño tuvo un retorno en el año 11 a.C.

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Ciertamente sabemos que los dos primeros capítulos de Mateo y Lucas, únicos Evangelios canónicos que narran los relatos de la Anunciación, la Natividad y la infancia de Jesús, tales relatos no superan el método histórico-crítico, son relatos de cierta inspiración midráshica sobre relecturas y reminiscentes similitudes con pasajes de las antiguas Sagradas Escrituras (AT), unos relatos evangélicos de marcada intencionalidad apologética para adoctrinar y convencer a sus feligresías y nuevos prosélitos. Ambos relatos de la infancia carecen del más básico rigor histórico y temporal, incluso algunos evangelistas llegan a mostrar ciertas confusiones geográficas. La utilización por parte de Lucas del referente histórico del censo de Quirino (Lc 2,1-3): «el primer censo (…) siendo Quirino gobernador de Siria» resulta inexacta y anacrónica, su inclusión sólo respondía a una coartada geopolítica de imperiosa necesidad para trasladar el parto de Jesús a Belén de Judea. Cuesta comprender que si los cuatro evangelistas fueron inspirados por un “soplo divino” cómo este aliento divino no socorrió las confusiones e inexactitudes geográficas de Marcos (Mc 7,31) y no enmendó los relatos tan contradictorios entre Mateo y Lucas durante el periplo del nacimiento y la infancia de Jesús, pues Lucas fue desconocedor del periplo mateano de la sagrada familia por tierras de Egipto. Por qué ese “soplo divino” no ilustró mejor al erudito Lucas con el inexacto y anacrónico uso del censo de Quirino, promulgado por César Augusto (Lc 2,1-2).

Tal es la exigua datación temporal mostrada en todo el corpus neotestamentario (NT) que ni siquiera el año de mayor solemnidad e identidad para el cristianismo -el año de la crucifixión y de la supuesta resurrección de Jesús-, en ningún texto neotestamentario se tuvo la deferencia de mencionarse, ni en la cronología del calendario siriaco, ni en datación de computo romano AUC (Ab Urbe Condita). Ni siquiera Lucas, como el mejor cronista y más prolífico evangelista, señaló el año de la muerte y resurrección de Jesús.

No obstante, hay una clara unanimidad en aceptar y situar la datación del nacimiento de Jesús en los ultimísimos años de vida del paranoico Herodes I, el Grande, entre el año 7 y 4 a.C., tomando como referencia histórico-temporal los vv Mt, 2,1; Lc 1,5; Lc 3,1-2; Lc 3,23. 

1.0 Error en el planteamiento inicial                                                                                         No debemos partir con el planteamiento inicial de, ¿Qué pudo ser aquella estrella?, la cual guiaba a unos magos de Oriente (magoi)3 y que sólo ellos parecen visualizar. Pues con este planteamiento inicial otorgamos visos de autenticidad al propio relato mateano de «La adoración de los Magos». Aquí, en este particular relato, “estrella” y “rey-Mesías” son conceptos inseparables «… (autou, autos) su estrella» (Mt 2, 2): «Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle», donde una singular estrella es visualizada únicamente por unos exóticos magos de creencia gentil, que no judía, venidos desde Oriente y desconocedores de las antiguas Escrituras hebreas, ignoraban la profecía de Miqueas (AT) pues no supieron videnciar el lugar del Nacimiento (Mt 2,2): «”¿Dónde está el rey de los judíos que ha nacido?”», cabe entonces preguntarnos si todo este relato responde a una línea de sucesos coherente o, más bien, toda esta narración mateana desde la concepción virginal (cap. 1º) y la Natividad (cap. 2º) son unos relatos apologísticos de invención piadosa por parte del evangelista Mateo quien fue insertando -de manera forzada- una concatenación de cinco profecías vinculadas al AT, pero bastante maquinadas, tergiversadas y de contenido inconexo, siendo la última de éstas (Mt 2,23) inexistente e irreconocible en el AT, aunque el propio Mateo sí les otorga a todas sus profecías la consideración de “cumplidas” con el propósito de convencer y persuadir a su exigente y observante feligresía judía que Jesús era el auténtico Mesías que esperaba el pueblo de Israel, pues en él se cumplían las profecías de mesianidad de las antiguas Escrituras (AT). 

 Ya a finales del s. XVIII fueron los Enciclopedista de la Ilustración francesa los primeros que cuestionaron el lugar del nacimiento de Jesús, el llamado Jesucristo. Para poner luz a esta incógnita plagada de dogmas y tan remota en el tiempo, los historiadores bíblicos, e incluso los estudiosos de la cristología, consideraron primordial que para la exégesis de los textos neotestamentarios había que disociar el personaje de Jesucristo (el profeta Jesús), donde por el lado confesional cabe mostrar al Cristo-Jesús como divinidad, ese Cristo teológico y dogmático, simbólico y litúrgico; y en otro lado opuesto mostrar el Jesús que tanto ha inquietado a la exégesis, el Jesús histórico, esa persona física que vivió entre sus congéneres humanos en la Palestina del s. I. Tanto es así, que la global WIKIPEDIA.org en su contenido dedicado a /Jesús_de_Nazaret/ se optó por desarrollar un subcontenido bajo el epígrafe de: “El hombre”, como el Jesús histórico y humano «nacido en Nazaret» y tenedor de hermanos/as consanguíneos.

Desde el método histórico-crítico bíblico, en ausencia de prejuicios teológicos, hay que preguntarse el porqué a este relato tan grandilocuente de la Natividad de Mateo hay que otorgarle premisa de veracidad. Cuando Mateo nos narra estos vv de Mt 2, 2-3 y Mt 2,7: «”Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle”. Al oír esto el rey Herodes se turbó, y toda Jerusalén con él»; «Entonces Herodes, llamando en secreto a los magos, averiguó de ellos con exactitud el tiempo de la aparición de la estrella», en estos vv advertimos con perplejidad que toda la corte herodiana y la ciudad de Jerusalén quedó desconcertada y “turbada” ante tal evento y, luego, transcurren ocho décadas sin que nadie mencione ni acredite ninguna sola referencia de tal asombroso suceso, hasta que un cronista judío cristianizado (llamado Mateo, no el apóstol) es el único capaz de recordar aquel extraordinario acontecimiento e inmortalizarlo en su Evangelio. Pero entonces, ¿cómo el evangelista Lucas, con la misma necesidad de situar el parto en Belén de Judea, no conoce nada de toda esta trama tan concatenada de acontecimientos de Mateo?. Lucas, en su Natividad, no menciona nada de ninguna “estrella”, ni de los magos, ni de la vil matanza de niños varones por parte de Herodes, ni de la huida a Egipto de la sagrada familia. Incluso el propio Mateo en versículos más adelante, con un Jesús ya adulto predicando en la sinagoga de Nazaret, ya empieza a mostrar serias contrariedades.

En Mt 13, 54-58 Mateo nos presenta una escena donde los propios vecinos de Jesús, en Nazaret, desconocen que éste hubiese nacido en Belén de Judea, incluso son desconocedores de su mesianidad, no lo reconocen como profeta; escribe Mateo en boca de los propios vecinos de Jesús: «¿De dónde le viene a éste esa sabiduría y esos prodigios?, ¿No es éste el hijo del carpintero?, ¿No se llama su madre María y sus hermanos Santiago, José, Simón y Judas?. Y sus hermanas, ¿no viven todas entre nosotros?, ¿De dónde pues, le viene todo esto?». Es evidente que algo no cuadra y se contradice en el relato de la Natividad de Mateo. Evangelio que según la mayoría de especialistas contemporáneos fue compuesto entre los años 80 y 90 del s. I.

Tomando en consideración las Cartas de Pablo de Tarso como los primeros escritos cristianos más tempranos sobre Jesús; donde sus Cartas auténticas son los escritos neotestamentarios más recientes a la muerte de Jesús, con apenas 20 ó 25 años posterior a su muerte (inicios de los años 50 del s. I), cuando la memoria estuvo más fresca y la transmisión oral debió permanecer menos contaminada, y en ninguna de las Cartas o epístolas paulinas (tanto las auténticas como las pseudoepigráficas) para nada mencionan aquella prodigiosa gestación y parto virginal del niño Jesús, ni de su nacimiento en Belén de Judea, ni de ninguna extraordinaria estrella que anunciaba la llegada del Mesías, ni da mención de ningunos magos venidos del Oriente, tan iconográficos en nuestros belenes. Aprovechar para decir que la cuantía de estos supuestos magos (3, 4, 6, 12, indeterminados para Mateo), así como sus propios nombres (Balthassar, Melchior, Gaspar, …) y sus orígenes étnicos, todo ello fue cosecha de una tardía literatura extrabíblica. Un exacerbado culto a las reliquias que ni siquiera Dios sabe qué osarios son esos que hay en la arqueta sarcófago de la catedral de Colonia (Alemania).

1.1 ¿Quién fue Mateo el evangelista?                                                                                          Lo que designamos como Evangelio de Mateo, desde el mayor consenso biblista, se desestima que este Evangelio fuese escrito por el propio Mateo (Leví), el apóstol del grupo de los Doce, el recaudador de impuestos quien, si bien, pudo haber escrito un Evangelio en arameo éste nunca ha sido hallado. En palabras del catedrático de filología griega y experto en paleocristianismo, Antonio Piñero, expresa: «Por tanto, o bien ese pretendido (evangelio) “Mateo arameo” se ha perdido, o bien el “Mateo” que poseemos es otro evangelio distinto»4. Todo hace suponer que el autor original es otro “Mateo”, un escritor judeocristiano de lengua griega, bien conocedor de la tradición judeopalestina y de las Escrituras sagradas del AT, y que no fue testigo ocular del ministerio público de Jesús. Por tanto, este Mateo evangelista tuvo que ser un narrador de segunda generación, ya que un testigo ocular hubiese tomado información de sus propias vivencias y recuerdos, y no se hubiese inspirado tanto en textos de segunda mano ya confeccionados por Marcos y la hipotética fuente Q. Por tanto, el llamado Evangelio de Mateo es una obra que se compuso originalmente en un griego bastante depurado, exento de contaminación aramea y libre de hebraísmos, su autoría responde a un cristiano judío helenizado de segunda generación, cuya datación de la obra cabe situarla entre los años 75 y finales de los 80 d.C.

1.2 ¿Infundió en Mateo la «estrella» del oráculo de Balaán, Libro de los Números?        Según los críticos modernos, es muy plausible que Mateo se inspirase en la literatura midráshica rabínica de las Escrituras hebreas (textos premateanos). Pues, si bien extraemos los versículos que pregona el oráculo revelado por el visionario Balaán en el cap. 24 del libro de los Números en la versión que ofrece la biblia Septuaginta (LXX), la cual ya imperaba en la época de Mateo como manuscritos veterotestamentarios redactados en griego koiné y que en el s. I a.C. ya compilaba el Génesis, el Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio y los profetas menores. Tales poemas vaticinados por el adivino Balaán (Números) sí pudieron inducir a Mateo, muy familiarizado con las antiguas Escrituras, a novelar su propio relato de la estrella, como la anunciadora de un Mesías que ha nacido e incorporar a unos magos venidos del extranjero para agasajarlo. La premonición de un venidero líder/caudillo para el pueblo de Israel comienza a explicarse en el poema (Nm 24,7) del 3er oráculo (LXX): «Surgirá un hombre de su descendencia [de Israel], y gobernará muchas naciones…, y su reino se extenderá». Más adelante, en el 4º oráculo, nos viene el poema más famoso Nm 24,17 en la versión LXX y que difiere bastante con nuestra actual Biblia (TM): «Lo indicaré, pero no ahora;/ lo bendigo, pero todavía no se ha acercado;/ avanza la estrella de Jacob,/surge un hombre de Israel». Mateo muy bien pudo interpretar que: ‘un nuevo hombre-Mesías descendiente de la casa Jacob surgirá; señalado por una estrella’. Por lo que es bastante probable que estos poemas barruntados por Balaán fuesen la chispa que motivó en Mateo la confección de un relato de propia creación con los elementos de la «estrella», los «magos» y la pertinente profecía de Miq 5,1. Es obvio señalar ese denominador común que se establece entre los «magos» de Mateo y el «mago» Balaán de las Escrituras, ambos son extranjeros, videntes, no israelitas y paganos en el judaismo.

Tanto si la redacción de este profético oráculo Nm 24,17 fue resultado de una composición hebrea post eventum, como si no lo fue, su base histórica es atribuida a la aparición de la monarquía davídica, es decir, David es la «estrella» y el «cetro» (versión TM), como el rey ungido (el escogido por Yahvé) y esperado por los israelitas. 

1.3 El incomprensible y excesivo intrusismo científico en “lo divino”                              De joven me causaba perplejidad ver como escépticos divulgadores y reputados científicos de concepción ateísta intentaban esclarecer qué fenómeno astronómico pudo ser el que vieron aquellos supuestos magos de Oriente, pues con tal propósito de esclarecer el supuesto fenómeno estelar se le estaba presuponiendo veracidad al relato mateano de la estrella de Belén y los magos de Oriente. Ya que la supuesta “estrella” y sus “magos” sólo cabe entenderse desde un plano teológico y desde una influyente e intencionada reminiscencia de la literatura midráshica hebrea. Todo intento por concederle a esta “estrella” una explicación predictiva de naturaleza cósmica nos lleva a validar ese presuntuoso relato de los “magos de Oriente” y su “estrella”. 

El astrónomo Johannes Kepler, en 1614, fue el primero en buscar una respuesta metodológica sobre cuál sería el objeto cósmico que cautivó y guió a estos magos de Oriente en el relato de Mateo. Para Kepler hubo pocas dudas, fue la triple conjunción de Júpiter-Saturno (en Piscis) que tuvo lugar el año 7 a.C..                                                  También, en nuestro reciente s. XX, muchos reputados astrofísicos y divulgadores dieron su propia respuesta racional con la que poder identificar al mayor mito celeste, la estrella de Belén. Nombres como David Hughes, Michael R. Molnar, Roger Sinnott, Mark Kidger, Patrick Moore, Isaac Asimov y Carl Sagan, todos ellos partieron dando premisa de veracidad a la narración de Mateo, creando una gran variedad de hipótesis astronómicas las cuales más se ajustasen a esa singular estrella de Belén mateana. Desde conjunciones planetarias, supernovas, cometas y hasta movimientos retrógrados de planetas, siempre obligados a justificar un fenómeno cósmico natural y predictivo. Sólo Asimov, entre sus nueve alternativas expuestas, llegó a considerar a esta “estrella” celeste de «señal milagrosa y sobrenatural» que no racional, dentro de su obra La estrella de Belén y otros ensayos científicos (1983). Sensatez no le faltó. Puestos a concederle veracidad a este grandilocuente relato mateano de unos exóticos magos (magoi) venidos del Oriente y guiados por una estrella, entonces, ¿por qué no hacer otro acto de fe y considerar a esta “estrella” como entidad sobrenatural o de origen divino y no de naturaleza cósmica?.

Desde la condición escéptica, metódica y ateísta de la ciencia resulta muy difícil entender ese celo obsesivo mostrado por algunos científicos por intentar resolver desde el racionalismo y el método la más memorable señal celeste bíblica. Pero, una vez más, las revelaciones divinas y los credos quedan fuera de toda razón.

Otro ejemplo de salvaje intrusismo científico fue el documental sensacionalista de, El Éxodo Descodificado (2006), realizado por S. Jacobovici y James Cameron. Aquí, con un elenco de científicos y arqueólogos se tuvo la osadía de dar una explicación racional a cada una de las diez plagas bíblicas infringidas al opresor pueblo egipcio y su faraón. De manera indirecta, se estaba otorgando visos de historicidad a la integridad del propio relato bíblico del Éxodo. Con frecuencia olvidamos que los milagros, designios y castigos divinos son un recurso literario doctrinal, más competencia de la teología que de la razón.

2.0 La Matanza de los inocentes                                                                                               Todo el capítulo 2º de Mateo es un auténtico thriller, arranca con una majestuosa estrella que solamente vislumbran unos magos y que la siguen desde Oriente, luego las argucias palaciegas del rey Herodes para con los magos, la persecución al mesías Jesús, la angustia y el “llanto” por la matanza de los niños inocentes y la apremiante huida a Egipto de la sagrada familia. Pero tal relato de la Matanza solamente es narrado en el Evangelio de Mateo y en el Protoevangelio de Santiago5 cap. XXII, un apócrifo bastante tardío de finales s. II, una narración muy plagiada donde el autor fusiona las dos Natividades, la mateana y la lucana, e incorpora nuevas escenas y elementos (figuras belenas apócrifas) como las manidas figuras de la “burra” (cap. XVII) y el “buey” (cap. XXII-2): «…, y (María) acostó al niño en un pesebre de bueyes».

Retomando el contexto de la Matanza de los inocentes, la historicidad de este presunto hecho es exigua -por no decir nula-, es un relato inconsistente e incoherente, que se mueve en el terreno de la ficción, pero con un propósito doctrinal de acomodar reminiscencias de la literatura midráshica hebrea, muy enraizado con el intento del faraón de matar al mesías Moisés (Ex 1,15-22). En todo el Evangelio de Mateo, la preocupación por el mínimo rigor histórico siempre resultó marginal.

En mi opinión bastan dos versículos de Lucas para invalidar y desmontar está presunta matanza herodiana de niños varones. Bajo el epígrafe -Jesús ante Herodes- en Lc 23, 8-10, Lucas nos narra: «Herodes (Antipas) se alegró mucho de ver a Jesús, pues hacía bastante tiempo que deseaba conocerlo, porque había oído hablar de él y esperaba verle hacer algún milagro. Le hizo muchas preguntas, pero el nada le respondió. También estaban allí los pontífices y los escribas que le acusaban con insistencia». En este interrogatorio vemos que Antipas, tetrarca de Galilea, estando junto a su séquito de pontífices y escribas, todos los allí presentes sólo conocen a Jesús de Nazaret por la pronta fama que había adquirido y por las referencias de sus milagros y sanaciones, pero nadie de los presentes en la escena de este interrogatorio es capaz de advertirle a Antipas que el allí presente Jesús fue aquel niño Mesías a quien su padre (el rey Herodes, el Grande), poco tiempo antes de fallecer, mandó ejecutar la matanza de niños varones «de Belén y de sus alrededores» con la intención de aniquilar al pretendido mesías. Ni siquiera el propio tetrarca Antipas (20 a.C.- 39 d.C.) es capaz de recordar y asociar a Jesús con aquella supuesta matanza de niños varones ordenada por su padre cuando él ya tenía cierta edad de juicio, unos 15 ó 16 años. Extrañísima e inexplicable desinformación del tetrarca Antipas, y de toda su corte, de ser cierta la matanza de niños varones en la comarca de Belén que nos narra Mateo. Por tanto, tal supuesta Matanza sólo pudo existir en la ficción de Mateo. Un relato que no es admisible con la historicidad.

¿Por qué este suceso tan execrable no transcendió en ninguna crónica o inscripción extrabíblica de la época?. En Mt 2, 16, Mateo nos narra: «… y mandó matar a todos los niños de Belén y de sus alrededores, de dos años para abajo», tal infanticidio debió causar exasperación y cólera en todas estas familias, ocasionando toda una provocación y escándalo en toda la comarca. El historiador judío romanizado Flavio Josefo (37-101), un cuasi coetáneo de Jesús de Nazaret, fue un versado biógrafo de la vida del rey Herodes I el Grande y su dinastía. En su compendio de Antigüedades judías narró, una por una, todas las infames atrocidades cometidas por este sádico rey, tanto las infringidas a su propia familia como a su plebe. 

El cronista Josefo confeccionó todo un máster sobre la vida, reinado y fallecimiento de Herodes I, en Antigüedades judías (XVIII, v, 2) Flavio Josefo recopiló y narró el encarcelamiento y la ejecución de Juan el Bautista (primo de Jesús) por orden de Herodes Antipas (tetrarca de Galilea) muy acorde a como también lo narran los tres Evangelios sinópticos. Entonces, cómo Flavio Josefo, el mayor biógrafo herodiano y un contemporáneo del evangelista Mateo, no recopiló esta macabra matanza de niños «de dos años para abajo» en la comarca de Belén. Simplemente porque no la hubo.

Como inciso, el diplomático británico S. Perowne, arqueólogo e historiador, sugiere como explicación a este afán y empeño de Josefo por compilar y divulgar todas las infames crueldades cometidas por el rey Herodes, propuso que como F. Josefo escribía para el emperador Tito, cuya amante judía, Berenice, era descendiente de los Asmoneos (dinastía sacerdotal judía enemistada con Herodes), Josefo, como cronista romanizado y también descendiente de sacerdotes asmoneos, tuvo un ostensible interés por deshonrar al rey Herodes, en La vida y tiempos del rey Herodes el Grande, Londres (1956) p.152.

3.0 Ineludible su parto en Belén y su ascendencia davídica para satisfacer exigencias mesiánicas profetizadas en el AT                                                                        Este trabajo pretende analizar los pasajes de la Natividad mateana desde la visión exegética más crítica, que no teológica, donde toda esta narración grandilocuente de la Estrella de Belén, los Magos, la Matanza de niños inocentes y la Huida a Egipto queda despojada de todo viso de historicidad, unos relatos que solamente fueron narrados por el evangelista Mateo y en el Protoevangelio de Santiago.

Como hipótesis más simple y economicista, todo respondería a una ficción creativa del propio Mateo. Bien pudo recrearse componiendo reminiscentes paralelismos de intencionalidad midráshica inspirados en pasajes de las Escrituras (AT). Bien es cierto, que Mateo compuso su Natividad (cap.2º) para cristianos procedentes del judaísmo versados en las Escrituras, lo redactó con una clara intención apologética: acallar las burlas judías que ridiculizaban el mesianismo de Jesús por su procedencia de Nazaret (Jn 1, 46 y Jn 7, 41-52), “ni de Nazaret ni del resto de Galilea puede surgir un profeta”. Por tanto, Mateo tuvo que enfatizar -desde el inicio de su Evangelio- que el mesías Jesús era nacido en la ciudad davídica de Belén de Judea, dando cumplimiento al requisito mesiánico profetizado por el profeta Miqueas (Miq 5,1).

El reconocido exegeta bíblico Raymond Edward Brown, un especialista en la infancia de Jesús, en la introducción de su libro El nacimiento del Mesías (1982), ya advierte en Mateo y Lucas una apremiante necesidad de autentificar y legitimar la mesianidad de Jesús acreditando su nacimiento en Belén de Judea, expone: «Más plausible resulta la sugerencia de que el relato del nacimiento de Jesús en Belén pretendía ser una respuesta

[de complacer] al judaísmo, que no creía en un Mesías procedente de Galilea (Jn 7, 41-42. 52). Si el judaísmo estaba ya comenzando a acusar a Jesús de ilegitimidad (mesiánica)» (Brown, 1982, 23).

Para el judaísmo de la época era inaceptable, era de chiste, que el esperado Mesías hubiese nacido en la ignota Nazaret, esa provincia de Galilea conocida como “tierra de gentiles”, de gran influencia pagana y politeísta. Algo capital motivó a Mateo y Lucas a incorporar al inicio de sus respectivos evangelios la genealogía de Jesús (Lucas la introduce en su cap. 3º), su concepción virginal y su nacimiento en Belén de Judea. También a R. E. Brown se lo pregunta de esta forma: «¿por qué estos relatos de la infancia (…) fueron finalmente incorporados a los evangelios de Mateo y Lucas?» (Ídem). En cuanto que al evangelista Marcos le es harto suficiente arrancar su Evangelio con el bautismo de Jesús (adulto) en el rio Jordán, donde «una voz desde los cielos» lo identifica como el Mesías enviado: «Éste es mi hijo amado» (Mt 3,17), proclamándolo como el Hijo “amado” del Dios Padre, (Lc 3,22 y Mc 1,11). Es decir, por qué Mateo y Lucas sintieron la necesidad de poner un prólogo al bautismo de Jesús en el Jordán, introduciendo dos capítulos relativos a la Natividad e infancia de Jesús. De igual manera que Marcos, el resto de libros neotestamentarios, el Evangelio de Juan, Hechos de los apóstoles, Cartas paulinas y el Apocalipsis, ignoran toda mención a su mesiánico origen betlemita, como tampoco se menciona su milagrosa concepción virginal, lo que nos hace suponer que los dos capítulos iniciales, tanto de Mateo como de Lucas, se trataría de interpolaciones (añadiduras) bastante tardías al corpus de sus respectivos evangelios como apremiante necesidad cristológica de autentificar que Jesús era el Mesías esperado.

Para el evangelista Mateo, al igual que Lucas, el propósito de insertar en sus respectivos evangelios los pasajes del Nacimiento e infancia de Jesús fue para demostrar al observante judaísmo que Jesús era el auténtico Mesías, aquél que anunciaron los clarividentes profetas de la Sagradas Escrituras (AT), como «el verdadero Hijo de Dios», el «Ungido Mesías» que esperaba el pueblo de Israel. Ya en siglos anteriores, VIII a.C., los oráculos proféticos del antiguo judaísmo dejaron revelado en las Sagradas Escrituras (AT) dos requisitos dogmáticos que debía cumplir el esperado Ungido-Mesías, el “escogido” por el dios Yahvé.

El primer requisito era que el Mesías, al igual que los venideros reyes de Israel, tenían que ser descendiente de la estirpe sucesoria del rey David (tribu de Judá), como bien lo expresó Yahvé por boca del profeta Natán en el Libro 2º de Samuel 7, 4-16, donde Dios promete al rey David que el reino de Jerusalén/Israel siempre estará gobernado por descendencia suya. De ahí, que la premisa mesiánica por antonomasia para el judaísmo era que el pretendido Mesías fuese presentado como “hijo de David”, y así nos viene atestiguado en muchos de los versículos neotestamentarios. De entrada, tanto Mateo como Lucas ya se encargaron de introducir en sus primeros capítulos la extensa genealogía de Jesús donde figuraba el rey David (Mt 1,6) (Lc 3,31) y su línea sucesoria hasta llegar a José (de Helí) como padre legal que no biológico, en obediencia a la teología del dogma virginal. Y, así, lo sentencian en sus respectivos versículos de la Concepción y la Natividad, en Mt 1, 20, en boca del ángel: «José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa,..»; en Lc 1, 27: «…, a una virgen desposada con un varón llamado José, de la casa de David»; y en Lc 2, 4: «…, por ser él [José] de la casa y familia de David». Otras menciones aludiendo a su linaje davídico en Mateo, son: Mt 9,27; 12,23; 15,22; 20,30; 21,9.15; 22,42-45); en Lucas (3,31-32; 18,38-39; 20,41-44); en Marcos (10,47; 12,35-37), en Hechos (2,24-31; 13,22-23). En las Cartas paulinas, tanto en Romanos (Rom 1, 3-4) como en la 2ª (carta a) Tim 2, 8, donde vemos que para Pablo de Tarso el origen davídico de Jesús es incuestionable. En Rom 1,3 Pablo arranca afirmando que Jesús, el hijo de Dios «fue nacido de la estirpe de David, según la carne6». También lo atestigua en una afirmación del propio Jesús al final del libro del Apocalipsis (Ap 22,16). Es, por todo ello, que la gran mayoría de especialistas bíblicos validan y aceptan en la persona histórica de Jesús su linaje davídico, por la parte de su línea paterna legal.

Sin embargo, en el Evangelio de Juan no existe ningún versículo que le atribuya a Jesús su pretendido linaje davídico. Tal vez, Juan no fue conocedor del origen davídico de Jesús. Es más, es, únicamente, en el Evangelio de Juan donde los judíos fariseos cuestionan la ascendencia davídica de Jesús: «¿No dice la Escritura que el Cristo (Mesías) vendrá de la estirpe de David y de Belén?» (Jn 7, 42).

La casta más enemistada con Jesús siempre fue el partido de los fariseos, para quienes el hecho de otorgarle a Jesús la condición de mesianidad era un hecho blasfemo pues no le reconocían a Jesús su ascendencia davídica, aunque esto sólo lo expone este v joánico (Jn 7,42). Una coyuntura coetánea muy similar nos la trae la wikipedia.org (es.wikipedia.org/wiki/Asmoneos), cuando a inicios del s. I a.C. Aristóbulo I, tras haberse autoproclamado rey de Israel (104 a.C.), generó un grave conflicto y rebelión por parte del partido fariseo, porque para éstos el caudillo/reinado de Israel tenía que recaer (según profetizaban las Escrituras) sobre un descendiente del rey David, Aristóbulo era de dinastía asmonea (no davídica) y descendiente de la tribu de Leví.

Pero, según R. Brown, también seria plausible que el tal pretendido linaje davídico de Jesús fuese consecuencia de un proceso teologúmeno (según Brown, 529), es decir, que los autores de los textos neotestamentarios pretendiesen narrar como hecho histórico lo que primariamente fue un mero enunciado teológico. Llegados a este punto, lo más sorprendente y desconcertante es que los vv de Mc 12, 35-37 y de Lc 20, 41-44 nos narran de manera explícita que es el propio Jesús quien ridiculiza tal linaje en su persona, como renegando de su afiliación davídica. En mi opinión la pregunta inicial que lanza Jesús (Mc 12,35): «¿ Cómo dicen los escribas que el Cristo es Hijo (linaje) de David?», lo que quizá quiso manifestar Jesús, en un acto más de humildad, es que el Cristo (él mismo) ha de quedar despojado de toda ostentación dinástica y de todo título terrenal.

El segundo requisito para reconocer al verdadero Mesías era que éste tenía que nacer en Belén de Judea, la ciudad de rey David, satisfaciendo así la archiconocida profecía del profeta Miqueas (Miq 5,1): «”Y tú, Belén, tierra de Judá, /…/, porque de ti saldrá un caudillo que regirá a mi pueblo Israel”». Pero estas dos premisas mesiánicas -la davídica y la betlemita- son recusadas en la persona de Jesús por los propios judíos, según hemos visto en el Evangelio de Juan en su pasaje -Nueva discusión sobre el origen de Cristo-, donde los judíos discrepan de la autenticidad mesiánica de Jesús (Jn 7, 41-42): «Y otros decían: “Este es el Cristo”. Otros, por el contrario replicaban: “¿Acaso va a venir de Galilea el Cristo?, ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la estirpe de David y de Belén, el pueblo donde nació el rey David?”». Al final del capítulo unos fariseos interpelan a su líder Nicodemo (Jn 7, 52): «”Investiga [en las Escrituras] y verás que de Galilea no sale ningún profeta”». Indiscutiblemente el pueblo judío daba por hecho, sin objeciones, de que Jesús -el hijo de María y de José, el carpintero- era nacido en Galilea, en la aldea de Nazaret, y no en la ciudad de Belén de Judea.

De ahí, que estos relatos de la Natividad e infancia de Jesús narrados por Mateo y Lucas responderían a piadosas interpolaciones añadidas para complacer a la ortodoxa feligresía judía iniciada al cristianismo. Puesto que para el judaísmo de la época era una provocación y un escándalo que el Mesías hubiese nacido en la denostada Nazaret, como bien lo expone Natanael cuando alude a Jesús, en Jn 1, 46: «¿”De Nazaret puede salir algo bueno”?».

Es más, cuando el evangelista Lucas redacta su segunda obra de Hechos de los apóstoles7, aquí, Lucas para nada apostilla ni rememora aquel obligado origen betlemita de Jesús, omitiendo toda referencia al supuesto parto en Belén, simplemente porque el libro de los Hechos iba a ser destinado con una clara vocación hacia el cosmopolitismo gentil, que no judío.

Los evangelistas Marcos y Juan arrancan sus evangelios en un mismo tiempo y espacio, en el entorno del río Jordán, en el encuentro bautismal de Juan Bautista con un Jesús ya adulto. Enclave geográfico donde todos los Evangelios canónicos vienen a situar el inicio del ministerio público de Jesús, como bien nos dice Marcos en su cap. 1º (Mc 1, 9): «Y sucedió que en aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán».

Los evangelistas Marcos y Juan ignoran los relatos de Mateo y Lucas sobre la Natividad e infancia de Jesús. Es más, no sienten ninguna necesidad -ni razón- de mostrar la genealogía davídica de Jesús, ya que sus evangelios van destinados a entornos extramuros del judaísmo. El Evangelio de Marcos es al que, de manera mayoritaria, se le reconoce la datación más temprana, a finales de los años 60 del s. I. Por su léxico y la tipología de términos empleados podemos decir que va destinado a comunidades cristianas helenísticas de lengua griega, pero también a captar nuevos creyentes venidos del paganismo, como gentiles, agnósticos y politeístas, desconocedores de las tradiciones judías. Es decir, un Evangelio destinado a cristianizar, predominantemente, a paganos y gentiles de influencia helenística, poco familiarizados con el arameo y el hebreo.

También el evangelista Juan compone y dirige su Evangelio -escrito en koiné, una variante de lengua griega- a comunidades ya cristianizadas y a comunidades catecúmenas. Sin embargo, muchas de estas comunidades de influencia helenista sí eran muy conocedoras de las tradiciones y solemnidades judías. Pues Juan, en su Evangelio, recalca mucho las festividades religiosas judías.

Por el contrario Lucas, y principalmente Mateo, destinan sus evangelios a adoctrinar y predicar a los potenciales cristianos (judeo-cristianos) venidos del judaísmo más observante, como fariseos, saduceos y zelotas, muy custodios y ortodoxos con sus Escrituras Sagradas y estrictos practicantes de la tradición judía. De ahí, que a Mateo y a Lucas les era imperativo dar caña con autentificar la mesianidad de Jesús, como el legítimo Mesías que esperaba el pueblo de Israel. Era una forma de persuadir y conquistar a la feligresía judía y acrecentar la fe en los judíos ya cristianizados. Estos cristianos procedentes del judaísmo no iban a admitir un Mesías nacido fuera de Belén ni fuera del territorio de Judea. Cosa distinta fue la redacción del libro de Hechos de los apóstoles donde Lucas ya no tiene esa necesidad y obligación de autentificar la mesianidad de Jesús porque la doctrina de Hechos va destinada a cristianizar a un público predominantemente de origen gentil, que nunca profesó el judaísmo. 

4.0 Todos los textos evangélicos de su ministerio público sitúan su origen en Nazaret                                                                                                                                                    Los cuatro Evangelios canónicos cuando narran la vida pública de Jesús -su ministerio público- son bastante concluyentes en revelarnos que, tanto las gentes de Judea como de Galilea y de Samaria, tenían asumido que Jesús era nacido en Nazaret de Galilea. En los textos evangélicos es patente esta ignorancia tan generalizada sobre el presunto nacimiento de Jesús en Belén.

El Evangelio de Juan (el no sinóptico) considerado el Evangelio más independiente, singular y exento de contaminación de otras fuentes, aquí nos narra cómo los judíos rechazan reconocer a Jesús como el auténtico Cristo Mesías porque era vox populi que había nacido en la estigmatizada aldea de Nazaret, en la provincia de Galilea «esa tierra de gentiles y paganos», y esto provocaba escándalo y controversia dentro del judaísmo, incluso en los mismos judíos conversos al cristianismo.

Los vv de Jn 1, 45-46 sitúan, de manera irrefutable, su origen en Nazaret cuando dice: «”Hemos encontrado a aquel de quien Moisés escribió en la Ley y los Profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José”. Y le respondió Natanael: “¿De Nazaret puede salir algo bueno?”». Desde el análisis histórico-crítico, esta descarga de sinceridad en boca de su discípulo Natanael (Jn 1,46) es un indiscutible exponente de criterio de la vergüenza, como un aval sumatorio de veracidad (ver apéndice contiguo). 

Más adelante, en el capítulo 7º, -Nueva discusión sobre el origen de Cristo-, en un diálogo crispado entre los judíos, el evangelista Juan vuelve a enfatizar que Jesús era natural y oriundo de la provincia de Galilea (Jn 7, 41-43, 52): «Otros decían: “Este es el Cristo”. En cambio, otros replicaban: “¿Acaso el Cristo viene de Galilea?. ¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la estirpe de David y de Belén, el pueblo de donde era David?” /…/. Ellos le increparon (a Nicodemo): “Estudia [las Escrituras] y verás que de Galilea no sale ningún profeta”».

Aquí la teología oficialista, en un intento desesperado por salvaguardar el dogma, alude que tal diálogo crispado respondería a una ironía joánica. Si aislásemos esta interpelación del v. Jn 7,41: «”¿Acaso el Cristo (Mesías) viene de Galilea?”» podría caber una ironía lanzada como objeción por parte de los que hablan, quienes son bien sabedores que Jesús proviene de Belén. Pero el versículo contiguo Jn 7,42 invalida cualquier posible ironía: «”¿No dice la Escritura que el Cristo vendrá de la estirpe de David y de Belén, el pueblo de donde era David?”», tal requerimiento sentencia que él allí aludido, el Cristo-Jesús, no era nacido en Belén de Judea. Con bastante convencimiento el evangelista Juan no debió conocer otro lugar de nacimiento que no fuese Nazaret de Galilea. Las gentes coetáneas y cercanas al maestro Jesús siempre manifestaron el convencimiento de que su origen era galileo, de la aldea de Nazaret. Tanto es así, que el Evangelio de Juan enfatiza bastante ese enfrentamiento despiadado por parte de los fariseos, los escribas y autoridades religiosas judías para no reconocerle su supuesta mesianidad por el hecho de haber nacido en la denostada Nazaret, llegando a amenazar al propio Jesús y a quienes creyesen en él. Valgan estas dos citas joánicas, Jn 7, 1: «…, andaba Jesús por Galilea y no quería ir a Judea [a la fiesta de los Tabernáculos] porque los judíos intentaban matarlo»; en Jn 9, 22: «… dijeron esto porque temían a los judíos; pues los judíos fariseos ya habían decretado que si alguien reconocía que él era el Cristo-Mesías fuese expulsado de la sinagoga». Su origen galileo le supuso un descrédito y conflicto para con el judaísmo, para quienes la provincia de Galilea era una tierra estigmatizada, “tierra de gentiles”, de paganos, de apostatas y politeístas.

Para el evangelista Marcos desde sus primeros versículos también da a entender que la procedencia única de Jesús es la de Nazaret (Mc 1, 9): «Y sucedió que por aquellos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea, y fue bautizado por Juan en el Jordán». Aquí, Marcos al inicio de su Evangelio no conoce otra ciudad de origen que no fuera Nazaret. El topónimo «Belén» siempre estuvo ausente en los evangelios de Juan y Marcos.

Mucha atención a lo que narra el evangelista Mateo al final de su capítulo 13 con el epígrafe de, -Jesús es rechazado en Nazaret-, (idénticos versículos en Mc 6, 1-6) donde el mismo Jesús sitúa su origen en Nazaret (Mt 13, 53-57): «Y sucedió que, cuando acabó Jesús estas parábolas, partió de allí. Y viniendo a su patria [Nazaret], … //. Y se escandalizaban de él. Pero Jesús les dijo: “Un profeta sólo es despreciado en su patria y en su propia casa”». Aquí Mateo ya ha olvidado aquel tan imprescindible origen betlemita de Jesús. El uso de este vocablo «patria», viene del griego patris, que significaba el lugar de origen o pueblo natal.

En todos los pasajes neotestamentarios todo el mundo lo conoce y lo llama con el apelativo toponímico de, Jesús “de Nazaret” y con el gentilicio de Jesús (el) “nazareno” donde, tanto en su transcripción griega de nazōraios como la de nazarēnos, ambos vocablos, indefectiblemente aluden a su gentilicio (ver disertación 6.0). También se le cita con su otro gentilicio provinciano de, Jesús “el Galileo” (Mt 26,69).

En toda la Biblia cuando después del nombre se adjunta un topónimo (población) éste siempre identifica su lugar de nacimiento. En el NT se habla de Pablo de Tarso, José de Arimatea, Lázaro de Betania, María de Magdala. Pero en ningún texto neotestamentario Jesús es nombrado como Jesús “el Betlemita”, Jesús “de Belén”, ni tampoco Jesús “de Judá”. Si bien, en los textos veterotestamentarios sí fue utilizado el tal gentilicio toponímico de “betlemita” y bien lo vemos en 1er Libro de Samuel a lo largo de los capítulos 16º y 17º, donde al padre del rey David se le nombra como Isaí (el) “betlemita”, por ser originario de Belén de Judea.

Es más, aunque Mateo y Lucas por exigencia profética sitúan el Nacimiento en la legendaria ciudad de Belén, cuando éstos presentan a Jesús en su vida pública (ministerio público) cambian el sermón de una forma radical y al nombre de Jesús también le añaden el apelativo “de Nazaret” o su gentilicio “nazareno”.

Un versículo que resulta muy determinante y aclarador es el que narra Mateo en su pasaje de la -Entrada triunfal de Jesús en Jerusalén-, donde toda la vox populi de la urbe de Jerusalén es unánime en señalar y reconocer, sin desmentido alguno, el lugar de origen de Jesús (Mt 21, 11): «…, toda la ciudad se conmovió y decían: “¿Quién es éste?”. Y las multitudes respondían: “Este es Jesús, el profeta de Nazaret de Galilea”». Por tanto, si hubiese nacido en Belén, a tan sólo 9 km de Jerusalén, y en un margen de temporalidad de una sola generación (unos 30 años), ¿por qué nadie lo reconoce y lo proclama como Jesús “el profeta de Belén”, Jesús “el profeta betlemita” o Jesús “el profeta de Judá”?.

Hasta la misma autoridad romana reconoce que Jesús era de origen galileo, como vemos en Lucas 23, 6-7: «Al oír esto, Pilato preguntó si aquél hombre era galileo; y al asegurarse de que era de la jurisdicción de Herodes (Antipas), se lo envió a éste, porque Herodes estaba también en Jerusalén por aquellos días», versículos que aluden al tetrarca Herodes Antipas. ¡¡Vaya!!, aquí Lucas ya se le ha olvidado que Jesús era natural de Belén, de la jurisdicción de Judea.

También Mateo en el pasaje de la -Triple negación de Pedro- enfatiza su origen galileo, que no de Judea, (Mt 26, 69): «Se le acercó una criada y le dijo: “Tú también estabas con Jesús, el Galileo”».

Por último el mismo Jesucristo, ya resucitado, también (él) se reconoce como oriundo de Nazaret al manifestarse-le a Pablo de Tarso, cuando en Hechos de los apóstoles (Hch 22,8), dice Pablo: «¿Quién eres, Señor?. Y él me contestó: “Yo soy Jesús Nazareno (Nazōraios), a quien tú persigues”», Nazōraios como gentilicio.

4.1 El criterio de la vergüenza otorga una mayor consideración de historicidad

Por muy vergonzante, despectivo y embarazoso que resultase el origen natalicio de Jesús -oriundo de la denostada Nazaret y de la pagana comarca galilea- el evangelista Juan no optó por suprimir o suavizar la agria «discusión» sobre el origen de Jesús en sus vv de Jn 1,45,46 y Jn 7,41,42-52. Todo este material tan incómodo, de situación tan embarazosa, comprometedora y vergonzante, ni la tradición de los dichos de Jesús ni tampoco el propio redactor evangelista quisieron suprimir ni obviar, por la razón de que era una vox populi ese hecho tan natural (admitido por todos) que Jesús era oriundo de la aldea de Nazaret de Galilea. Dicho de otro modo más claro, imaginemos que el iconoclasta e independiente Evangelio de Juan hubiese aparecido en pleno siglo V del cristianismo, aquí la Iglesia primitiva (por llamarla de algún modo) ya hubiese forzado el suprimir o enmascarar estos comprometedores e incómodos dichos tradicionales en los textos joánicos sobre el origen de Jesús, por ser ya un dogma teologal establecido que el Cristo-Mesías era nacido en Belén de Judea. El criterio de la vergüenza siempre resulta más suprimible y manipulable en razón del tiempo transcurrido a los hechos, por sus muy diversos intereses e incomodidades.

4.2 La ciudad galilea de Belén de Zabulón nunca fue opción alternativa a Belén de Judea

Este epígrafe no merecería ninguna razón de tratamiento pues el mismo Evangelio de Juan, el evangelio no sinóptico, más singular e independiente, ya desde su arranque el texto joánico sentencia de manera determinante su concreta localización galileana (Jn 1, 45-46): «Y le dijo Natanael: “¿De Nazaret pude salir algo bueno?”». Es un hecho bastante concluyente y aceptado el poder afirmar que el origen del Jesús histórico -su patria y procedencia-, sin ninguna duda, es galilea (Jn 7,41) (Jn 7,52). Recordemos también el convincente versículo mateano (Mt 26,69): «Se le acercó una criada y le dijo: “Tú también estabas con Jesús el Galileo”».

De ahí, que algunos eruditos bíblicos, buscando más el propio protagonismo que el razonamiento, postularon esta población galilea de Belén de Zabulón (tribu de Zabulón) como esa otra alternativa galilea para la Natividad betlemita de Jesús, aduciendo el enclenque y dudoso tributo de ser esta ciudad galilea la patria del Juez Menor Abesán (Ibzán), quien juzgó a Israel durante siete años (Jue 12, 8,9,10).

Bien es cierto que Belén de Zabulón es citada en el Talmud como ciudad galilea, conocida como Bethlehem seriyyah (Megilla, 70, a), al igual que es mencionada en el (AT) en las particiones tribales del Libro de Josué (Jos 19,15), pero todo esto tiene insuficientemente recorrido. La conocida como Belén de Zabulón emplazada a unos once kilómetros al suroeste de Séforis y a once kilómetros al noroeste de Nazaret es ignorada en los Evangelios canónicos y apócrifos, más cuando resulta admisible que esta población galilea -tan cercana a Nazaret- debió ser pisada por Jesús.

5.0 El segmento versicular Lc 1,5-2,52 ¿fue un texto original del propio Lucas o una interpolación pseudoepigráfica?                                                                                                  Es opinión bastante aceptada entre los expertos bíblicos, como Raymond E. Brown​ y Joseph Augustine Fitzmyer, que el segmento versicular desde Lc 1,5 hasta Lc 2,52 fue una interpolación (añadidura) bastante tardía a la conclusión del propio Evangelio de Lucas, datado en la década de los 80 d.C.. Aunque el verdadero debate se centra en su autenticidad, si estos versículos son de la propia mano de Lucas o de un seudo-Lucas añadidos con mucha intencionalidad. Este segmento versicular de Lc 1,5 – 2,52 que comprende el nacimiento de Juan Bautista, la Anunciación, los Cánticos, la Natividad y hechos de la infancia de Jesús, contienen una serie de características que difieren del resto del Evangelio lucano. Los versículos presentan un notable incremento de semitismos, un griego excesivamente semitizado, en cuánto que el resto del Evangelio carece de palabras hebreas y de localismos léxicos palestinenses. Todo ello resulta inusual para este erudito evangelista que en todo su opus lucano (Evangelio/Hechos) emplea el griego más depurado de los cuatro evangelistas, siendo bastante probable que fuese el griego su lengua materna. Un Lucas muy cultivado en la cultura griega y que ejerció como médico. Otras anomalías que presentan estos dos capítulos iniciales y desentonan con el resto del Evangelio lucano es que toman protagonismo las tradiciones de la Ley judía, la circuncisión (Lc 2,21), la Presentación de Jesús en el Templo de Jerusalén y mostrando alusiones directas al AT, en el Cántico de Zacarías y en Lc 1,15. El Juan Bautista que nos presenta el capitulo 1º difiere y desentona mucho con el que nos presenta a partir del capítulo 3º. Por estas y otras contrariedades que expongo a continuación, cabe preguntarse si fue Lucas el autor original de sus dos primeros capítulos de su Evangelio.

El inicio del capítulo 3º con una precisa exposición histórico-cronológica del momento (Lc 3,1-2), no deja dudas que es la pluma del erudito y meticuloso Lucas, que era el modo como se solía comenzar los escritos de género histórico grecorromano. Es obvio que tras el prólogo introductorio, este segmento desde Lc 1,1-4 hasta Lc 2,52 son versículos que desentonan bastante con el resto del Evangelio lucano.

5.1 Dos argumentos que ponen en serio aprieto la autoría lucana del segmento versicular, Lc 1,5 a Lc 2,52                                                                                                                      El erudito y meticuloso Lucas nunca hubiese cometido el error, la inexactitud y la imprecisión de utilizar incorrectamente el censo de empadronamiento de Sulpicio Quirino (Lc 2,1-2). En todo caso, Lucas hubiese buscado otra coartada distinta con la que trasladar a José y María desde Nazaret a Belén de Judea. El v Lc 1,5: «Hubo en tiempos del rey Herodes, rey de Judea, …» entra en conflicto con el v Lc 2,1-4, pues ¿cómo iba a tolerar Herodes el Grande la ejecución de un censo romano, promulgado por César Augusto, en su propio feudo judeo-palestino?, pues la ocupación romana judeo-palestina no tuvo lugar hasta el año 6 d.C.. Cierto es que Herodes era un rey vasallo, que pagaba tributos a Roma y que establecía sus propios impuestos con sus respectivos recaudadores. No hay pruebas de que los romanos, de manera directa, cobrasen impuestos basados en un censo propio dentro de la jurisdicción reinando el rey Herodes, el Grande (cf Josefo, Ant. XVVII, ii, 2 n. 27). El histórico y reconocido como censo del gobernador Sulpicio Quirino del año 6 d.C. fue ejecutado como consecuencia de la destitución de Arquelao (hijo heredero de Herodes) como rey de Judea, y que fue depuesto por Roma. Fue en ese año 6 d.C. cuando Judea (Idumea y Samaria) perdió su status quo judío quedando subyugada directamente a Roma, militar, política, jurídica y tributariamente. Momento en que Roma optó a ejecutar una actualización del censo.

Como segundo argumento, expongamos la desmesurada exaltación y excesivo protagonismo que adquiere la madre de Jesús dentro del segmento versicular Lc 1,5- Lc 2,52 que se contradice con el resto del Evangelio lucano donde María está desaparecida. Ya que el personaje protagonista de estos dos primeros capítulos no es Juan Bautista, ni Zacarías, ni Isabel, ni el propio niño Jesús, es, sin lugar a dudas, María, la madre de Jesús. Desde una visión global estos dos capítulos iniciales (Lc 1,5- Lc 2,52) muestran un sospechoso interés en exaltar y glorificar la figura de la madre de Jesús, exhibiendo una magnificencia desmesurada en la figura de María, concesión que resulta harto discordante con la marginalidad del personaje en el resto del corpus lucano, Evangelio/Hechos, donde María sólo es aludida de manera indirecta, de soslayo y sin nombrarla, en Lc 8,20 y en Lc 11,27-28 donde el mismo Jesús en este versículo desvirtúa tal supuesta “dicha” y beatitud en la persona de su madre; y en Hechos sólo es mencionada una sola vez (Hch 1,14). Se puede afirmar que en todo el corpus lucano la figura de María resulta muy marginal, con la excepción tan anómala que muestran estos dos capítulos iniciales supuestamente atribuidos a Lucas e insertados de manera tardía a su Evangelio.

Es toda una incongruencia que la misma María -como testigo ocular- le trasmitiese, en persona, a Lucas tanta información de su concepción virginal y de la infancia de Jesús (Lc 2,19, 51), sólo para ser utilizada en la composición de estos dos primeros capítulos, en cuánto que en el resto del Evangelio la figura de María está desaparecida. Es obvio preguntarse, ¿por qué María no le trasmitió a Lucas nada de información sobre la vida pública y adulta de su hijo, sobre los milagros que obraba, sobre su muerte, sobre su resurrección?. Es muy admisible que esta interpolación tardía (Lc 1,5- Lc 2,52) añadida como arranque al Evangelio de Lucas respondiera a una intencionalidad muy ajena a Lucas. Es conocido que hacia finales del s. II, siempre antes de la aceptación del Canon bíblico cristiano (Concilio de Roma, 384), a los primeros Padres de la Iglesia (Jerónimo de Estridón) ya les empezó a seducir la hiperdulía mariana, había que santificar y glorificar a la madre de Jesús, y otorgándole culto divino como la Virgen María, madre de la Iglesia para, posteriormente, concederle el dogma de la Inmaculada Concepción. Esto encajaría con ese apremiante interés por añadir al concluido Evangelio de Lucas este segmento versicular (Lc 1,5- Lc 2,52), de tanto protagonismo y exaltación mariana en virtud de ser la portadora del Hijo de Dios. Conviene apostillar que todas estas atribuciones y concesiones dogmáticas a favor de la Virgen María fue una causa teológica surgida con mucha posterioridad a la confección de los evangelios canónicos. Tales debates teológicos por la causa mariana iban acarrear a lo largo de los siglos los cismas (rupturas) en la Iglesia oficialista. Pues todas estas atribuciones de culto y divinidad en la figura de la madre de Jesús son meras quimeras carentes de toda evidencia documental neotestamentaria contrastable.

Destaquemos que el propio Pablo de Tarso -padre y fundador de la Iglesia- ni la nombra ni le confiere ningún virtuosismo intercesor divino, ni de culto. Es más, en boca del propio Jesús, su madre nunca formó parte del grupo. María siempre se mantuvo al margen de la causa de su hijo, María no estuvo involucrada en el proyecto salvífico de su hijo, Lc 8,19-20; Mt 12, 48. El pasaje donde mayor desafección muestra Jesús para con su madre lo expresa así Marcos (Mc 3,31-35) estando Jesús hablando inmerso en la muchedumbre: «Llegaron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera lo mandaron llamar. (…). «”Mira, ahí fuera te buscan tu madre, tus hermanos y hermanas”. Y él les responde: «”¿Quién es mi madre y quienes son mis hermanos?”…». A todo esto añadamos el v de Jn 7,5 «Ni siquiera sus parientes creían en él (Jesús)». En las inminentes apariciones de Jesús, tras su resurrección, están presentes las otras marías y sus discípulas menos la madre de Jesús. El evangelista Juan, considerado el más proclive marianista, ni siquiera incorpora en su pasaje de la resurrección a María, la madre de Jesús. También Lucas y Mateo excluyen a María del grupo de “discípulas“, mujeres que acompañaron a Jesús en su causa, Lc 8, 1-3; Mt 27,55-56. También el v de Jn 19,27 en cierta manera muestra un claro indició que María nunca estuvo integrada en el proyecto grupal liderado por su hijo, el grupo de los Doce junto a un reducto de discípulas, pasaje joánico donde Jesús antes de desfallecer colgado en la cruz quiso garantizarle protección y bienestar en la soledad de su viuda madre, entregándosela a su discípulo más amado: «Luego dijo [Jesús] al discípulo: “Ahí tienes a tu madre”. Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo». Si María hubiese estado integrada en el Grupo, Jesús no se hubiese molestado en solicitar, a su discípulo Juan, tal pretensión de acogimiento. 

Otro versículo que exhibe desavenencia entre Jesús y su madre es el v de Jn 2,4, donde la mayoría de traducciones bíblicas (series Reina-Valera, Biblia de Jerusalén, Sagradas Escrituras, 1569) muestran en boca de Jesús un patente distanciamiento y tono despectivo para con su madre: «”¿Qué tienes conmigo, mujer?”»; «”¿Qué tengo yo contigo, mujer?”»; «”Mujer, ¡déjame!, todavía no ha llegado mi hora”». También el propio tratamiento materno familiar cuando Jesús emplea el genérico mujer para llamar a su madre, pues Jesús nunca la llamó con el afectivo de madre (Jn 2,4 y Jn 19,26), como pretendiendo establecer un evidente distanciamiento para con su madre. Por todo ello, y según se desprende de los Evangelios canónicos, María siempre se mantuvo al margen de la causa y proyecto de su hijo Jesús.

El cántico tan pretencioso en boca de María del Magnificat (Lc 1,48-49): «…, por eso desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones, porque el Todopoderoso ha hecho en mí cosas grandes», entra en clara discrepancia con el v lucano de Lc 11,27 donde el mismo Jesús ningunea y desvirtúa toda “dicha” y exaltación para con su madre. Es una obviedad que el segmento versicular Lc 1,5-2,52 contiene una clara intencionalidad de exaltación y protagonismo de María mientras que en el resto del extenso corpus lucano -Evangelio/Hechos– la persona de María está desaparecida, sin ninguna relevancia. Tales disonancias y antagonismos comparativos hacen suponer que la autoría del segmento versicular Lc 1,5- 2,52 no debió ser originaria del propio Lucas, más bien la autoría correspondería a un seudo-Lucas.

Otro razonamiento que desaprueba la autoría lucana de los capítulos sobre la infancia de Jesús la vemos en Lc 2,41-42, donde narra que cuando el niño Jesús tuvo 12 años subieron de Nazaret a Jerusalén para celebrar la fiesta de Pascua. En los siguientes vv Lc 2,46-47 nos muestra la asombrosa precocidad de un niño Jesús muy versado en la Torá y Ley de Moisés, el cual disertaba con los doctores y rabinos dentro del Templo de Jerusalén. Por el contrario el mismo Lucas, capítulos más adelante, el ya adulto Jesús estando predicando dentro de la sinagoga de Nazaret, los vecinos de esta población manifiestan desconocer aquella supuesta precocidad y sabiduría teológica que poseía Jesús desde la infancia, Lc 4,22: «…, todos ellos se admiraban de sus palabras, y decían: “¿No es éste el hijo de José?”». Más contundentes son Marcos y Mateo en este mismo pasaje sinóptico donde Jesús se inicia como predicador dentro de la sinagoga de Nazaret, en Mt 13,54-56 y Mc 6,2-3, donde sus propios vecinos exclaman: «…, y decían admirados: “¿De dónde le viene todo esto?. Y, ¿qué sabiduría es esa que le ha sido dada?”». Todo este conjunto de disonancias y anomalías en el contenido y la redacción del segmento versicular Lc 1,5- Lc 2,52 sugieren una autoría distinta de la de Lucas. 

6.0 «Será llamado Nazareno», cómo gentilicio, cómo (el) nēṣer, o cómo nazireo sectario                                                                                                                        En Mateo 2, 23 se expresa: «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliera lo anunciado por los profetas: «Será llamado Nazareno». Mateo no aduce otro motivo para llamarle «nazareno» que la de vivir en Nazaret. Para el evangelista Mateo, no hay dudas, el adjetivo «nazareno» lo atribuye en exclusividad a su gentilicio toponímico, empleando el vocablo griego nazōraios. También en Hechos (Hch 22,8) Lucas emplea el mismo vocablo nazōraios cuando pone en boca de Jesús, en su interlocución con Pablo: «”¿Quién eres, Señor?”. Y él me contestó: “Yo soy Jesús Nazareno, a quien tú persigues”».

La controversia y discusión entre los exegetas radica en el origen mismo de las dos derivaciones fonológicas griegas que toma el apelativo nazareno. Al estudiar esta cuestión debemos distinguir dos adjetivos griegos fonológicamente distintos aplicados a Jesús en el NT: nazarēnos y nazōraios. Pero el empleo de ambos adjetivos mantiene cierta equivalencia, p. ej. en el pasaje de -Las negaciones de Pedro- vemos que Mc 14,67 emplea nazarēnou (nazarēnos), mientras que Mt 26,71 emplea nazōraiou (nazōraios). Aunque tal adjetivo nazōraios también pudo derivar de variantes fonológicas que raras veces se ajustan a criterios filológicos. El origen del término «nazareno» y sus variantes fonológicas siempre ha sido una cuestión muy discutida entre los exégetas y filólogos. Es aquí, donde los primeros doctores y Padres de la Iglesia pusieron empeño en pretender desvincular del término nazareno su razón de gentilicio toponímico, pues había que buscar otras alternativas, otras formas léxico-fonológicas de procedencia semita o hebrea que otorgasen un significado distinto al del gentilicio y, así, salvaguardar el dogma de Belén. El Padre de la Iglesia, san Jerónimo de Estridón (342-420) autor y traductor al latín de la Vulgata, bastante inexperto y negligente para con el hebreo, fue el primero en proponer que el adjetivo nazareno debía de adquirir un significado distinto al del gentilicio, aduciendo que podía responder a una adaptación del término hebreo nēṣer (griego anthos) que significa «vástago», «flor», «brote nuevo», como el surgimiento de un vástago mesiánico, acogiéndose al pasaje de Isaías 11,1 (AT) donde el vocablo nēṣer alude al futuro rey David, hijo del monarca reinante Jesé: «Un brote saldrá del tronco de Jesé, y de su raíz surgirá (florecerá) un vástago». San Jerónimo en un exceso de temeridad y de manidas transcripciones fonológicas del hebreo nēṣer (vástago) pretendió que el tal adjetivo nazareno tomase significado de líder mesiánico, diluyendo cualquier acepción gentilicia. Tanto fue el afán de San Jerónimo por intentar abolir la razón gentilicia del término nazareno que, de manera muy sui generis, identificó íntegramente el vocablo de nēṣer con el perfil de la futura mesianidad de Jesús en la redacción de una carta doctrinal dirigida a Pacomio (ca. 395), donde intercambió «vástago» por «nazareno» modificando de manera tan atrevida la segunda línea del v de Isaías 11,1: «…, y de sus raíces surgirá (el) Nazareno»8 (Brown, 213).

Pero la objeción más seria a la procedencia etimológica del vocablo hebreo nēṣer es que de las cuatro veces que aparece tal término en el AT sólo es en Is 11,1 donde tal significado de “vástago” o “nuevo brote” personifica a un venidero líder mesiánico, por el contrario, en las otras tres citas (Is 14,19; 60,21; y Dan 11,7) el tal vocablo nēṣer toma unos significado muy distintos, de perfil escatológico, mundano y de índole belicista, respectivamente (Brown, 214). Actualmente especialistas como M. Black, Médebielle y Stendahl (Brown, 213), sin tanto celo como san Jerónimo de Estridón, sostienen esta misma hipótesis que correlaciona el adjetivo «nazareno» del gr. nazōraios que emplea Mateo en los vv de Mt 2,23; 26,71 pudo tomar forma del vocablo hebreo nēṣer (griego anthos) «vástago», «flor», «brote nuevo», tras sufrir sucesivos cambios de transcripción fonológica. Pero tal pretensión de que el término hebreo nēṣer expresado en Isaías 11,1 fuese la consecuencia y razón de llamar a Jesús como Nazareno (nazōraios) no deja de ser una mera suposición dentro de lo estrictamente especulativo.

Para un gran número de especialistas no hay dudas que el uso de la forma nazarēnos (también, nazarēne) en los textos neotestamentarios, que aparecen cuatro veces en Marcos y dos en Lucas pero nunca en Juan ni en Mateo, acredita de manera inequívoca su significado gentilicio, como originario de Nazaret, aduciendo como regla que los de Magdala eran llamados magdalēnos y los de Gadara, gadarēnos, ya que en su forma griega más antigua Nazaret era nombrada Nazará (Nazarā). Y cuando en el s. VII ya aparece nombrada Nazaret en los escritos hebreos ésta aparece con la forma hebrea Naṣrat. Concretamente, en los vv Mt 4,13 y Lc 4,16 los evangelistas usan la forma Nazará (Nazaret), esto nos lleva a afirmar que en la primaria fuente Q, fuente común para ambos evangelistas, ésta ya empleaba la forma griega Nazará.

Sin embargo, es la variante griega de nazōraios la que, para los exegetas, plantea una mayor controversia en su anfibología semántica. Por una parte el uso de nazōraios aparece ocho veces en Lucas/Hechos, tres en Juan y dos en Mateo (Mt 2,23; 26,71). Empecemos con que en el leccionario de la iglesia de Jerusalén, desde una pronunciación cristiana aramea-palestina, la población de Nazaret es citada como Nāzōrăt cuya forma aramea es correcta y aceptada (Brown, 210), de donde pudo haberse derivado la transcripción griega de nazōraios y que mantendría, así, su vocación gentilicia. Del mismo modo, semitistas y exegetas tan eminentes como Albright, Moore y Schaeder sostienen, apoyados únicamente en argumentos filológicos, que la forma nazōraios se puede mantener perfectamente como una derivación de Nazaret si se tiene en cuenta la fonología dialectal del arameo galiláico (Brown, 211-212). Pero no obstante, y según otros autores, al epíteto de nazareno en su forma griega de nazōraios, y según en determinados contextos, hay que atribuirle un significado secundario asociado a grupo sectario, clan radical, secta religiosa muy observantes para con la Ley judía. Claros ejemplos de esta analogía para con el adjetivo nazōraios los vemos en los adjetivos de clanes sectarios como los saddoukaios (saduceos), pharisaios (fariseos) y essaios (esenios). De hecho, en Hch 24,5 el apóstol Pablo y su grupo de seguidores son acusados de pertenecer a la «secta de los nazarenos» donde Lucas emplea el plural nazōraiōn (nazōraios). Pero tal epíteto de nazōraios en su significado de grupo sectario, clan radical, facción integrista, son maneras harto incompatibles con la personalidad de Jesús, como veremos más adelante (cap. 6.1). Cabe recordar que para Mateo, en su v Mt 2,23, no deja lugar a dudas, el adjetivo griego nazōraios únicamente obedece a la razón de su gentilicio toponímico. Más todavía, en Mt 21,11, sin titubeos, nos revela en boca de la multitud el origen patrio de Jesús: «…, el profeta de Nazaret de Galilea».

Cosa muy distinta es el empleo de la otra forma griega naziraios del hebreo nāzîr de etimología muy distinta, un adjetivo que nunca se le asignó a Jesús. Tal termino naziraios (pl. naziraiōn) adquiere, de manera explícita, un exclusivo significado de pertenencia a una secta radical, como de «consagrarse a un voto », «apartarse (excluirse) para Dios». Es decir, como judío que quedaba consagrado de por vida al voto del nazireato o nazareato (nazireo/nazareo), una secta precristiana que ya existía en la Judea anterior al s. I. Entre sus muchas reglas y preceptos, muy detallados en Nm 6, 1-12, estaba el de nunca beber vino, ni licores ni otra bebida fermentada, no comer pan fermentado de levadura, nunca acercarse a cadáveres ni recién muertos, no cortarse nunca el pelo de la cabellera ni recortarse la barba (Lev 19,27).​

Fueron nazireos (o nazareos) los personajes bíblicos del AT, Sansón y Samuel (Jue 13,5-7): «…, porque el niño (Sansón) será nazareo de Dios desde el vientre de su madre hasta el día de su muerte», y también en Jue 16,17. En el NT el asceta Juan Bautista (primo de Jesús) sí hizo voto con esta secta de los nazireos/nazareos (Lc 1, 15). Según un relato de Hegesipo (ca. 180) recogido por Eusebio (Hist. Eccl. II, XXXIII, 4-5), Santiago, el hermano de Jesús y líder de la iglesia de Jerusalén, también fue nazareo. Puede que también el apóstol Pablo de Tarso -fundador de la Iglesia-, ejerciera algún voto de nazireato según se desprende en Hechos 24,5, cuando Pablo es acusado ante el procurador Félix: «… este hombre es una peste que provoca altercados entre todos los judíos esparcidos por el mundo, jefe principal de la secta de los nazarenos», pero aquí Lucas no emplea la variante (inequivocamente radical) de naziraiōn, sino que emplea la otra forma griega plural de nazōraiōn (nazōraios). Más adelante, el propio Pablo (Hch 24,14) confiesa que lidera una secta religiosa pacifica llamada Camino, de gran raigambre pero carente de vinculación política. En Hechos 26, 5-6, el mismo Pablo reconoce que de joven ya fue un radical fariseo.

En la Judea de finales del s. I, el gentilicio nazareno también fue dado a los primeros cristianos seguidores en la fe en Cristo, pero que en boca de los judíos fariseos y los escribas, tal adjetivo, infundía una deriva peyorativa, humillante y burlesca. El nombre de Jesús siempre estuvo acompañado con el sobrenombre “de Nazaret” y su gentilicio nazareno, «un lugar oscuro que en nada favoreció a Jesús» (según Brown, 179). Tal vez, el propio topónimo Nazaret, en su inicial forma hebrea/aramea conservando su terminación femenina en t, ya llevase implícita alguna componente peyorativa y burlesca por el hecho de ser una aldea ignota, funesta, situada sobre una necrópolis, de mala fama, una tierra donde predominaban los paganos y “gentiles”. Esa mala fama bien la expresa el judío Natanael en el Evangelio de Juan (Jn 1,46) ridiculizando el pretendido mesianismo de Jesús: «¿De Nazaret puede salir algo bueno?». 

6.1 Ningún versículo le atribuye a Jesús secta religiosa ni voto de nazireato (nazareato)                                                                                                                               Dejando aparte las derivas fonológicas y filo-etimológicas vinculados al epíteto Nazareno, los textos evangélicos son concluyentes en afirmar que Jesús jamás comulgó ni perteneció a ninguna secta judía, ni militó con ningún grupo religioso, ni con los fariseos, ni con saduceos, ni tampoco estuvo consagrado al voto del nazireato (nazareato), como bien lo exponen los vv de Lc 7, 33-34 (también Mt 11, 18-19), donde en boca del propio Jesús se evidencia quién estaba consagrado al voto del nazireato y quien no lo estaba: «Porque ha venido Juan Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decís: “¡Es un poseso!”. Ha venido el Hijo del hombre [él], que come y bebe, y decís: “Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores”». Jesús nunca mostró ningún perfil ascético ni propuso el ascetismo a sus discípulos, pues les instruyó que, allí, a la casa donde fueren invitados “comiesen y bebiesen” de lo que les sirviesen (Lc 10, 7-8). Menos aún apoyó la causa liberación del nacionalismo zelota (griego zelos, celo) pues en los textos evangélicos Jesús nunca se manifestó ni se posicionó contra la ocupación romana de Judea y Samaria del año 6 d.C.. Es más, de su propia boca mando cumplir con la fiscalidad tributaria romana: «Dad al César lo que es del César, …» (Mc 12,17). Los cuatro Evangelios canónicos muestran a un Jesús como un buen judío practicante que jamás mostró portes de integrista religioso, Jesús rechazó formalismos preceptivos de la tradición y Ley judía. Para el judaísmo de la época, Jesús resultó ser una persona desafiante y “religiosamente” incorrecta. Jesús llamó a formar parte de sus filas (grupo de los Doce) a un judío de creencia tibia y de profesión publicano, esto resultaba muy provocador, Jesús reclutando a un hombre galileo de profesión publicano a que lo siguiese, con esa profesión tan denostada por el judaísmo. Jesús era un hombre cercano, accesible y que detestaba todo fanatismo: «vuestro Maestro come con los publicanos y pecadores» (Mc 2, 16). Jesús fue una persona muy abierta, convocaba diálogo con paganos, militares romanos, gentiles9, prostitutas y samaritanos/as. Le cautivó la súbita fe mostrada por aquel gentil centurión romano (Mt 8, 8-10).

Fue un transgresor para con el acérrimo integrismo religioso judío. Jesús denunció y lanzó invectivas contra la secta farisea, los escribas y los doctores de la Ley, llamándolos «¡Serpientes, raza de víboras!» (Mt 23,33); «… lleno(s) de rapiña y de maldad» (Lc 11,39). Jesús también se reveló contra muchos formalismos del ritual judío. En el apócrifo Evangelio (gnóstico) de Tomás, Jesús ridiculizó preceptos de la Ley judía, en el v 53: «Sus discípulos le dijeron: “¿Es de alguna utilidad la circuncisión o no?”. Y Jesús les dijo: “Si para algo valiese, ya les hubiese engendrado su padre [el dios Creador] circuncisos en el seno de sus madres”». También Jesús condenó la exacerbada observancia de la Ley judía y sus tradiciones, a la secta farisea les recriminaba por su férrea intransigencia con la ley del Sabbat. Jesús dio prioridad a la caridad, a la sanación y la mejora del entorno de las personas, antes que los preceptos rituales del Sabbat (Mc 2,27; 3,4). Incluso llegó a considerar baladí e insustancial el pulcro lavatorio de manos antes de tocar los alimentos (Mt 15,2; Lc 11,38).

Resulta obvio que Jesús jamás profesó voto de nazireato, no fue nazareo (nazireo). Resulta curioso que su primer milagro fuese transformar seis grandes tinajas de agua en vino en La boda de Caná (Jn 2, 1-10), ¿cómo iba a realizar esta conversión alcohólica un sectario nazareo que tiene prohibido acercarse al vino y a los licores?. Es más, Jesús se acercó a personas ya fallecidas, actitud prohibitiva para los consagrados al nazireato, con la intención de resucitarles, como a Lázaro de Betania (Jn 11,1-44); el hijo de la viuda de Naím (Lc 7, 14); la hija de Jairo» (Mc 5, 41).

Si algo sabemos de Jesús es que no fue asceta, ni estuvo consagrado al nazireato ni perteneció a ningún otro grupo sectario precristiano, que tanto proliferaron en la Judea del s. I (fariseos, saduceos, esenios, zelotas y los sanguinarios sicariotes). Es por ello, que estas formas y variantes filo-etimológicas con las que los textos evangélicos renombran a Jesús con el adjetivo griego de nazarēnos, nazaraios y nazōraios, tales epítetos, en ninguno de ellos cabe identificar a Jesús de integrista religioso, ni de consagrado a un voto, ni de numerario de una secta. El término Nazareno, como apelativo de Jesús, sólo cabe como razón a su gentilicio toponímico. Pues ningún evangelista, ni en ningún versículo, se le nombra a Jesús con el inconfundible adjetivo de naziraios, de clara afinidad sectaria y partidista (nazireo como Sansón). Aunque bien es cierto, que Jesús fue adjetivado con otra variante griega traducida del hebreo nāzîr, como hagios (santo) pero adquiriendo otro significado muy distinto, como «el Santo de Dios», título que le confieren los vv de Mc 1,24; Lc 4,34 y Jn 6,69. Aquí, el término griego hagios ha perdido toda connotación sectaria y de compromiso de voto. 

6.2 Mateo fingió esta profecía: «Será llamado Nazareno»                                                           Mateo cierra su capítulo 2º bajo el epígrafe de –Regreso a Nazaret– lanzando una profecía fingida, no identificada ni reconocible en las antiguas Escrituras (AT). Lo prioritario para Mateo era llevar a Jesús y sus padres, tras su periplo por Egipto, a Nazaret de Galilea para, así, justificar la razón de su apelativo gentilicio de nazareno tan arraigado a su nombre y, para ello, simuló este enunciado profético de libre creación (Mt 2, 23): «Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliera lo anunciado por los profetas: “Será llamado Nazareno”». Mateo no deja posibilidad de otra opción distinta al gentilicio. De hecho, Mateo no tenía otra alternativa al describir adónde tenía que ir José con su familia tras su salida de Egipto, pues Mateo era bien conocedor que la tradición oral y escrita expresaba -de manera inequívoca- que Jesús era de origen galileo (Mt 26,69), que no de la región de Judea. Y así lo resolvió Mateo (Mt 2,22-23): «Avisado en sueños (a José), se retiró a la región de Galilea. Y fue a vivir a una ciudad llamada Nazaret, …». Anteriormente (en el cap. 4.0) ya vimos que durante toda la vida pública de Jesús la vox populi -expresada en los Evangelios- reconocía, sin género de dudas, que el profeta sanador Jesús era oriundo de Nazaret de Galilea. Hasta el mismo evangelista Mateo, en su determinante v Mt 21,12 ya no manifiesta dudas, el adjetivo nazareno respondía a la razón de su origen natalicio.

En el AT jamás es mencionado el topónimo Nazaret y tampoco su gentilicio “nazareno”, aunque sí es mencionado un similar término griego pero de distinta filo-etimología, ese vocablo es naziraios (en castellano, nazareo o nazireo) que como ya vimos procede del hebreo nāzîr que significa «consagrado», «segregado para Dios». Este término griego naziraios (naziraiōn) sólo lo vemos en el AT, p. ej. en Jueces 13,7; 16,17 como también en Lam 4,7 de la LXX donde expresa el plural naziraioi. El término griego naziraios tiene un significado claramente de secta judía precristiana, que practica el voto de «consagrarse integramente para Dios», «segregados para Dios». En Jueces 13,7 se nos narra que el personaje bíblico de Sansón, quien fue nazareo, estuvo consagrado al voto del nazireato desde que fue concebido en el vientre de su madre. Por tanto, este término de nazireo o nazareo describe la pertenencia a la secta precristiana de los naziraios (pl. naziraioi). Por el contrario en el NT, concretamente en Hechos, para aludir al colectivo de esta secta cristianizada que practicaba el nazireato, su autor Lucas, no emplea ninguna de las variantes griegas de la raíz hebrea Nāzîr (naziraios, naziraioi o naziraiōn) sino que toma la otra forma fonológica de nazōraiōn (nazōraios). Por lo tanto en el NT el término griego nazōraios, de etimología distinta al Nāzîr hebreo, es aplicado con dos acepciones muy distintas, como gentilicio propio de Jesús y como definición de esta secta precristiana de los nazareos (nazireos). Mateo debió desconocer la forma griega nazarēnos que sí emplean Lucas y Marcos (p. ej. en Mc 14,67) de exclusiva atribución gentilicia proveniente del gr. Nazará. Así, al enunciado de su profecía (Mt 2,23): «Será llamado Nazareno (Nazōraios) », Mateo debía de haber empleado su otra forma más afín: Nazarēnos como incuestionable gentilicio, no dejando lugar a ambigüedades. Aun así, para Mateo resultaba obvio que Jesús jamás practicó voto de nazireato ni comulgó con ninguna otra secta religiosa precristiana, llámese de los nazireos, de los nazareos o nazarenos.

Mateo en su narración de la Concepción y nacimiento e infancia de Jesús (Cap. 1º y 2º) inserta cinco supuestas profecías veterotestamentarias con la intención de haber sido cumplidas y dar crédito a su relato, sólo la profecía de Miqueas (Miq 5,1) en Mt 2,6 resulta bastante coherente y apropiada. El resto de profecías resultan amañadas, mostrándose inconexas, confusas e inexactas, incluso el último enunciado profético (Mt 2,23) es de referencia inexistente. Tomemos como ejemplo la supuesta profecía de Mt 2,15: «De Egipto llamé a mi hijo», en alusión a la cita de Oseas 11,1; donde el profeta Oseas alude de manera inequívoca al momento de la salida de Egipto del pueblo judío hacia la tierra de Israel, el éxodo liberador de la esclavitud faraónica. Pero, aquí, Mateo tergiversa el sentido contextual y espacial de la «llamada» de Dios en la frase de Oseas, con el propósito de que José tome al niño y a su madre y los lleve a Egipto para salvaguardarlo de la matanza herodiana. A la cuestión del porqué Mateo no se esperó a insertar -de manera apropiada y lógica- esta cita de Oseas a la finalización del v 21, caben muchas suposiciones. 

7.0 La versión mateana y la lucana del Nacimiento difieren de manera rotunda            Validando la teoría de las dos fuentes, la de Marcos y la fuente Q10 (hipotético evangelio escrito en griego, nunca hallado), conviene dejar claro que los Evangelios de Mateo y Lucas, aun siendo sinóptico entre sí, Mateo y Lucas no mantuvieron ningún conocimiento recíproco en la confección de sus propios evangelios. Además, es notorio que en estas dos versiones sobre los relatos de la Natividad e infancia de Jesús ambos autores difieren en muchos puntos, son narraciones distintas y relatos que se contradicen entre sí. Ambas tramas sólo son coincidentes en tres premisas ineludibles: que al Mesías hay que ponerle «por nombre, Jesús», el mostrar su ascendencia de estirpe davídica y situar el parto en Belén de Judea, la patria del rey David.

Ya empezamos con una total descoordinación del ángel de la Anunciación. Mateo nos presenta un ángel (no onomástico) que “en sueños” se le aparece a José para explicarle la concepción virginal de María, y que a pesar de sus dudas ha de aceptarla como su esposa, y le revela el nombre que ha de ponerle al recién nacido. En Lucas, por el contrario, es el ángel Gabriel quien da la información a la propia María, de cómo será su concepción virginal, qué marido conocerá y el nombre que ha de ponerle a su hijo.

Para la gran mayoría de exegetas e historiadores bíblicos resulta evidente que Mateo y Lucas compusieron sus Evangelios utilizando -ambos- dos fuentes comunes, el Evangelio de Marcos como primer evangelio constituido (60-70 d.C.) y la llamada fuente “Q” que contuvo un hipotético compendio, escrito en griego, de dichos y citas de Jesús que arrancan desde el inicio de su vida pública, pero ni el Evangelio de Marcos ni tampoco la fuente “Q” mencionaron nada sobre la genealogía de Jesús, la Anunciación, la virginidad de María, su nacimiento en Belén, ni otros aspectos de la infancia de Jesús. Tal información contrastable es inexistente, salvo en los tardíos evangelios apócrifos. Por tanto, Mateo y Lucas obligados a asentir con la exigencia profética de situar el Nacimiento en Belén amañaron, cada uno por su cuenta, dos tramas y periplos distintos que incorporaron a sus respectivos evangelios como interpolaciones piadosas. En el caso del Evangelio de Lucas bien pudo ser un relato pseudoepigráfico, una especie  apócrifo añadido al evangelio lucano.

Mateo nos presenta el nacimiento de Jesús en Belén porque los cónyuges (María y José) tenían allí su (única) residencia habitual (Mt 2, 11): «Y entrando en la casa vieron al niño con María, su madre, y postrándose le adoraron». Sin embardo, para Lucas, los recién “desposados” José y María, residían en Nazaret de Galilea y “estando ya encinta” se desplazaron a Belén de Judea con el propósito de inscribirse los dos en un censo de empadronamiento (Lc 2,3): «Y todos fueron a inscribirse, cada uno a su población», ya que José era oriundo de Belén, «por ser él descendiente de David» y de la tribu de Judá. Aquí, Lucas (o un seudo-Lucas) tuvo que introducir, de forma apremiante, la coartada del censo de Quirino saltándose el rigor histórico, con el único propósito de trasladar a José y María, en avanzado estado de gestación, desde Nazaret a Belén, un viaje de 150 Km. 

Al contrario de Mateo, el Nacimiento que nos narra Lucas no es para nada ostentoso ni grandilocuente. Lucas desconoce el extraordinario evento de la “estrella”, aquí no hay exóticos magos que obsequian con oro, incienso y mirra; ni al Mesías se le decreta persecución y muerte, como tampoco hay ningún viaje a Egipto. Lucas nos presenta un Nacimiento muy sobrio, sobre un pesebre, donde denota desnudez, precariedad e imprevisibilidad (Lc 2, 7): «…, y dio a luz a su hijo primogénito; lo envolvió en pañales y lo reclinó en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada». Los únicos que se acercan a adorarlo son unos humildes pastores «que pernoctaban al raso» y que fueron avisados por un ángel.

Para mayor cúmulo de desatinos en lo que concierne al intrincado relato mateano de la infancia de Jesús, la posterior rotulación de epígrafes y titulares de encabezados ya introducidos en el s. XVI por las diferentes iglesias cristianas para dividir y partear los párrafos versiculares en sus respectivas Biblias, fue en el colofón del capítulo 2º donde tal epígrafe de cabecera fue rotulado, como: –Regreso a Nazaret-. Tal epígrafe sí estaría en plena consonancia con el relato lucano pero crea un gran desconcierto y perplejidad en el relato mateano. Como si el montador biblista hubiese pretendido de motu proprio rectificar al mismo evangelista Mateo apuntando que José y María ya eran residentes en Nazaret con anterioridad al parto en Belén. Bien es cierto, que en la cita de Mt 2,22 la flexión verbal griega anechōrēsen (anachóreó) además de traducirse como: retirarse a, partir hacia; también admite el significado de: volver a, regresar a. Pudiendo traducirse este v como: «…; y avisado en sueños (a José) regresó a la región de Galilea».

8.0 ¿Existía Nazaret en el s. I?                                                                                                          Indudablemente, sí. La población de Nazaret, ya fuese una aldea, una alquería o, según otros autores, un asentamiento de casas sobre una antigua necrópolis, sí debió de existir en el s. I. como un asentamiento ignoto y sin ningún protagonismo. Pues resulta muy inconcebible que en la 2ª mitad del s. I los cuatro evangelistas, Marcos, Mateo, Lucas y junto al más singular e independiente evangelista Juan, todos ellos, acordasen la creación de una virtual y ficticia «ciudad» a la que llamarían Nazaret. De ahí, que resulte más lógico el considerar y validar el criterio de la atestiguación múltiple. Pero, también es cierto, que la localidad de Nazaret no es mencionada ni una sola vez en el AT ni en ningún escrito extrabíblico del s. I y II. Ni siquiera dentro del Libro de Josué (Jos 19, 10-16) del capítulo -Reparto de la tierra entre las tribus de Israel-, en lo que pretende ser el proceso de colonización de la tribu de Zabulón en esa región de Galilea, donde se enumeran doce poblaciones y seis aldeas, pero se omite a Nazaret. En el Talmud cuando enumera una lista de 63 poblaciones galileas, Nazaret está ausente. El cronista judío romanizado del s. I, Flavio Josefo, en su compendio de La guerra de los judíos menciona 45 ciudades galileas, ignorando a Nazaret. A todo esto, añadamos que las pruebas del sustrato arqueológico de tal asentamiento son exiguas. Se pensó si estas viviendas y cobertizos fuesen de construcción endeble, carentes de estructura cimentada y soterrada. A pesar de ello, los arqueólogos sí han puesto al descubierto grutas y pequeños silos pertenecientes a un pequeño poblado de poquísima entidad.

Decir también que la población de Nazaret debió ser mayoritariamente gentil (no profesaba la religión judía), unos habitantes que no debieron sentirse agraviados por la ocupación romana, no crearon amotinamientos ni participaron en la Primera guerra judeo-romana de la segunda mitad del s. I. Es, por ello, que un lugar aislado, tan insignificante y ausente de protagonismos no dio motivos al cronista Josefo para mencionarla en ninguna de sus crónicas. Por cierto, el nombrarla con el calificativo de “ciudad” es una licencia piadosa de los evangelistas para otorgarle cierto prestigio. Lo que sí causa una mayor sorpresa es que los tres Evangelios sinópticos ya le atribuyen al poblado de Nazaret un recinto sinagoga (Mc 6,2) (Mt 13,54) (Lc 4,16).

Una de las primerísimas referencias extrabíblica del topónimo de esta población es mostrada con la forma griega de Nazará (Ναζαρά), dada por el historiador palestino Sexto Julio Africano, en un texto fechado alrededor del año 221 d.C. (Eusebio de Cesarea, Ecclesiastical History I, vii, 14).

9.0 Conclusiones                                                                                                                                       Mantener la hipótesis de Belén genera muchas incongruencias y es una conjetura altamente refutable. Tras esta extensa exégesis neotestamentaria argumentada desde los versículos que conciernen al ministerio público de Jesús, los resultados sugieren que Jesús nació en Nazaret de Galilea, dentro del espacio temporal del 7 a.C. al 4 a.C., en los ultimísimos años de vida del rey Herodes, el Grande (Lc 1,5).

Permítanme este inciso. Hace unos años asistí a una conferencia bajo el título de “La historicidad en textos e inscripciones antiguas”, su inicio arrancaba con esta analogía:  «Si a la escena acotada de un crimen acude un fanático, éste verá lo que quiere ver y lo que pretende creer, incluso verá cosas que allí no están. Si a esta misma escena acude un teólogo, éste formará elucubraciones y, como mucho, extraerá alguna conjetura muy sesgada hacia su particular creencia. Si a la misma escena acude un exégeta éste se ceñirá a intentar localizar pruebas y evidencias con las cuales poder extraer alguna certeza y aportar algún dato concluyente».

La imposición de convenidos dogmas por parte de la teología no evita las preguntas incomodas derivadas del libre examen y la exégesis crítica. Por muchas tergiversaciones teológicas que parchee la doctrina oficialista jamás evitará considerar a Nazaret de Galilea -por su mayor grado probatorio documental y desde el más amplio consenso aceptado- como el lugar de nacimiento de Jesús, el llamado Jesucristo, como personaje histórico que fue.

Bajo la premisa de satisfacer dos ineludibles requisitos de mesianidad, ya profetizados en las antiguas Escrituras hebreas (AT), es por lo que Mateo y Lucas se vieron obligados a cumplir con tal coyuntura dogmática, introduciendo en sus respectivos evangelios la extensa genealogía davídica de Jesús y su nacimiento en Belén de Judea, con el propósito de convencer al judaísmo más observante de que Jesús era el legítimo Mesías que esperaba el pueblo de Israel. Por tanto, todo este relato mateano concerniente a la infancia de Jesús debió surgir de la ficción creativa y piadosa del propio evangelista, que no de dichos de trasmisión oral sobre Jesús. Todo ello nos lleva a desaprobar como posibles hechos reales todos estos manejos y relatos de Mateo en sus dos primeros capítulos, su nacimiento en la ciudad de Belén, la mítica y singular “estrella”, los exóticos magos, la vil matanza de niños y la supuesta huida a Egipto.

Para la mayoría de exégetas bíblicos e historiadores paleocristianos toda esta trama tan novelada y grandilocuente -a golpe de engarzar forzadas profecías- responde a una ficción piadosa del propio Mateo inspirada en la mitología midráshica hebrea con la finalidad, primordialmente, de satisfacer el cumplimiento mesiánico profetizado por el profeta Miqueas, que para la ortodoxia judía era todo un dogma.

Lo que más llamó mi atención con la lectura de los textos evangélicos fue descubrir al Jesús histórico y más humano, quien manifestó dudas en el huerto de Getsemaní, quien siempre expuso su mensaje desde la virtud de la humildad, quien escogió un borrico para montarse en él en su aclamada “entrada” a Jerusalén, y quien tuvo la osadía de anteponer la sanación y el bienestar del hombre a los férreos preceptos del Sabbat (Mc 3, 4). Tal vez, la coherencia divina quiso ponderar en el Mesías Jesús esta virtud de la humildad y destinó su origen y alumbramiento en la aldea más ignota de Galilea, Nazaret.

Al Jesús histórico por mucho que el celo teológico y oficialista le imponga su nacimiento en la ciudad de Belén de Judea nadie podrá poner en duda lo que la vox populi expresó, de manera tan obvia, en los cuatro Evangelios canónicos. Todas estas gentes y conciudadanos que coexistieron en tiempo y espacio con aquel maestro y sanador galileo, aquel “carpintero, hijo de María” (Mc 6, 3) al cual llamaban con el nombre de Jesús de Nazaret, y también con el apelativo de “el galileo”, y lo proclamaban como: “el profeta de Nazaret de Galilea” (Mt 21,11); para todos ellos no hubo dudas que el origen de Jesús fue en Nazaret de Galilea.

Un personaje histórico y enigmático, carismático y transgresor que, a pesar de las poquísimas e insustanciales referencias extrabíblicas, su mensaje y proyecto siguen perdurando y que, de alguna manera, ha marcado el devenir del pensamiento y la espiritualidad del hombre.

Bibliografía y notas                                                                                                                                1 La teología es una disciplina acientífica, exenta del método y la razón, únicamente sustentada por la creencia y el dogma. Siempre subordinada a su particular doctrina (católica, protestante, evangelista, mormona, islámica, judía). Una disciplina de difícil academicidad por pretender situar la creencia por encima del conocimiento.

2 Brown, Raymond E. El nacimiento del Mesías, -Comentario a los relatos de la infancia- (The birth of the Messiah, N.Y. 1979). Madrid, Ed. Ediciones cristiandad, 1982.

3 Como mínimo resulta curioso que el evangelista Mateo introdujese en su relato unos personajes extranjeros de creencia gentil, muy ajenos al judaísmo: «…, unos magos venidos del Oriente (Anatolōn)», en cuanto que el vocablo griego magoi (magon) con su procedencia del Oriente implícita ser practicantes de la videncia astrológica y del zoroastrismo, cultos muy establecidos en las antiguas regiones de Babilonia-Persia. Mateo, como profeso en el judaísmo, debía conocer que la magia, la adivinación, la astrología, los sortilegios eran artes blasfemas y condenadas en las Escrituras rabínicas (AT), en las reglas y observancia del Levítico, Lev 19,26; 20,27. Es más, en Hch 13,6 la mención de «mago» (magon) conlleva connotación de falso profeta. Cuestión aparte es la consideración a los oráculos del adivino Balaán en Números.

4 Piñero, Antonio (2006), Guía para entender el Nuevo Testamento. Madrid. Editorial Trotta, p. 352

5 La supuesta estrella de Belén también fue descrita de forma mucho más suntuosa y superlativa en el Protoevangelio de Santiago, pero tal apócrifo evangelio es el resultado de una fusión -muy tardía- de las dos natividades de Mateo y Lucas. En cap. XXI-2, dice: «¿Qué signo habéis visto con relación al rey recién nacido? (pregunta Herodes). Y los magos respondieron: “Hemos visto que su estrella, extremadamente grande, brillaba con gran fulgor entre las demás estrellas, y que las eclipsaba hasta el punto de hacerlas invisibles con su luz. Y hemos reconocido por tal señal que un rey había nacido para Israel”». Es un Evangelio apócrifo muy tardío, de finales del s. II. Conserva una muy similar estructura narrativa mateana y algunos diálogos son un plagio de los capítulos 1 y 2 de Mateo y que, a la vez, conjuga y fusiona relatos de la Natividad de Lucas. Se narran las dos Anunciaciones, la Anunciación a José (de Mateo) y la Anunciación a María (de Lucas). No se menciona la “Huida a Egipto”.

6 Pablo de Tarso, el autentico artífice y mentor de la Iglesia cristiana, en Romanos 1,3 parece reconocerle a Jesús un linaje davídico pero procedente de concurso carnal integro por parte de su padre José «…, según la carne», que no padre legal ni putativo, cuestión que pondría en seria duda la virginidad de María. La concepción no virginal de Jesús no fue problema para Pablo ni los apóstoles. Las disputas teológicas sobre la virginidad perpetua de María, así como también sobre la existencia de los otros hermanos(as) consanguíneos de Jesús e hijos biológicos de María (Mt 13,55; Mc 6,3), fueron controversias teológicas surgidas de manera muy tardía.

7 La evidencia de que el Evangelio de Lucas y Hechos de los apóstoles comparten la misma autoría (lucana) queda bien manifiesta comparando como arrancan sus versículos iniciales, Lc 1,1,4 y Hch 1,1. Donde el mismo autor expresa en Hch 1,1 que retoma la continuación de su primer libro (su Evangelio).

8 Carta de Jerónimo a Pacomio, Carta 57; PL 52:574

9 Gentil (gentiles), era la forma con que los judíos llaman a los que profesaban religiones no monoteístas (politeístas), es el caso del centurión romano en Cafarnaúm, Mt 8,10.     

10 La teoría de la fuente Q como ese imaginario evangelio -que existió pero nunca hallado- y que compiló dichos de Jesús escritos en griego, quedó reforzada con el hallazgo, en 1945, del Evangelio gnóstico de Tomás (o Evangelio copto de Tomas) un apócrifo de datación algo más temprana que los evangelios de Mateo y Lucas, donde se han identificado 37 dichos coincidentes con Q, y que también son coincidentes con los vv de Mateo y Lucas, pero no están en Marcos.

Indexo mi otro trabajo, política/opinión (03/Feb/2017) en soporte scribd/document: Indexo mi otro trabajo, política/opinión

https://es.scribd.com/document/389720628/LOMCE-esa-flagrante-confusion-entre-la-creencia-y-el-conocimiento

 

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